大乘百法明门论今注66成观法师

大乘百法明门论今注66

成观法师

睡眠是一种心能，可是这个心能并不是每个人都有，每个人都一样，我所知道的曾经有人一辈子晚上都不能睡觉，不过很苦。还有一种人能够睡但睡的很少，可他也不喜欢这样，睡的不太够，可他也睡不着。还有人比较浅眠很容易醒，有的人睡了以后就好像死猪一样，所以每个人的睡眠心所不太一样。我是算比较浅眠的人，稍有点动、声音、光我就醒来很难睡着，前天就被只老鼠吵醒了，我骂它也没用，我说老鼠不要吵人我要睡觉，它也不理我，所以我只好起来译经。后来它在床下，我本来床下有放一些东西，第二醒来我把床下全部移走清空。

[睡眠心所的业用为：能障碍观智。]起慧观的智慧会被障碍住，[因为在睡眠位的人，其身不能自主，心又极黑暗、弱劣，这是由于人在睡时，前五识并不往外缘境，只有单独一个意识在「内门」（心内）暗劣而转，]我看过一本小说蓝与黑，跟你们讲一个境界，有一个人他其实在睡觉，看到一个人拿枪瞄准打他呯的一声，结果他吓了一跳以为自己死了就醒来，一看是门被风吹呯一声。事实上外面的境界，这里不是讲前五识不行吗？前五识不行它是不主动去攀缘，外境如果有很强烈的时候它还是会进去，第六识会代替前五识作用所以它也能听到那声音，因为第六意识它的作用不只是摄取外境，它还会加油添酱。因为那是它的特长、专长、也是它的专利，前五识只是收到讯息就往外输送这样，它也不地加油添酱，也不会转变，但第六意识它就不甘这么寂寞，接到讯息它就会化妆一下，会跟它当时梦境里面现前相应，变成跟境界有关系。

在梦境里面外面所发生事情梦境里面好像也会产生，也会出现，可是都是变造过不太一样，但有相关就是了。[人在睡时前五识并不往外缘境，五识不现前、不现行，只有单独一个意识在心内暗劣而转，（起作用、运作），]虽然有作用但作用不是作的很好，[但其运作也并不如醒时的活泼、灵动、精明，而是很简略、暗昧。人在入定时，其心、心所法也都寂静，五识亦不缘外尘，但「入定」与「睡着了」不同，]我们讲真正入定的时候前五识就不再作用，不现形；睡着也是前五识不现形，这有什么差别？[其因在于：定中的六识心是「明」的，而睡眠时的六识心是不太明了、「暗昧」的。至于睡时与醒时的心不同之处，在于睡时的心简略，醒时的心则精审。这也表示，人睡眠时并非在「无心位」，]有人说睡眠除了有呼吸以外好像一个死人，事实上不对，因为他心还在。

什么叫无心位？这也是佛法里面很厉害的地方，在瑜伽师地论里有讲，我们这里没讲，无心位就是这个人等于没有心识，象昏厥、昏死掉了，还有疯狂这种人就叫无心位、或是失心。入定是有心位、睡眠也是有心位，所以它不是无心[也不是死掉了，因睡时仍是有心（仍在「有心位」），只是其心之体用暗昧、简略而已；故「睡」与「死」不同，亦不同于「入定」，如前说。]

[再者，睡眠并非无心位，]因为人睡眠时，[是有一个「睡眠心所」在作用，]什么是睡眠心所，就是它能令你心保持最低能量的作用，就象我们电脑超节电，没有完全停机，所以睡眠心所还在作用，保持最低限度的作用。[而此「睡眠心所」是有法体的，且此法体是心相应行法，因此在五盖中有个「睡眠盖」（五盖为：贪、嗔、睡、掉、疑），]盖就是能够盖覆你的心，让你的心变糊涂、没有智慧光明，譬如以贪盖来讲，一个人心如果起贪的时候他什么都看不到，他只看到自己想要的那样东西。譬如贪财的人眼睛里面只有钱，其它看不到；如果贪色的人眼中只有色，其它的智慧都盖住了，由此类推。譬如以疑盖来讲，疑盖重的人他心中常常起狐疑，什么事情都起怀疑，不能把事理看的很清楚，所以叫疑盖，他的智慧就不容易增长。[八缠中有个「睡眠缠」（八缠即八种根本烦恼，因为它会缠缚我们的心，把我们的心都绑住了，所以称为缠。八缠为：1.无惭、2.无愧、3.嫉、4.悭、5.悔、懊悔，不是忏悔的悔，6.睡眠、7.掉举、8.昏沉。）]这八个东西能把我们的心绑住所以是八缠。

[又，睡眠于三性中不定，因为睡眠有善性、恶性、及无记性。一 、善性的睡眠，例如日常适当的睡眠，或运动、劳作后的小睡，有益于体力的恢复、及维持身体的健康，那是好的，故称为善性。二、恶性的睡眠，如懒惰、懈怠而贪睡、多睡，造成其心昏昏沉沉，不能明觉，不能精勤修行，这就是恶性的睡眠。三、无记性的睡眠，例如非甚必要的多睡一、二小时，然亦不造成任何大碍，故其性非善、非恶，称为无记性的睡眠。然依理而言，无记性之事熏习久了，是会增长无明的，无记性跟无明是相应的，故究竟而言，无记性也不是好的。]

[附及，因为人都要睡眠，而佛法中又有「睡眠盖」及「睡眠缠」的道理，然而修行人应如何看待睡眠呢？]下面要讲的这个也是平常看不到的，你现在注意一下不要睡着，醒过来。[应知，佛法是很理性、讲实际、以及讲究修行次第的，修定者虽然应离睡眠的盖、缠，但并非一开始就能作到，而是于修定中，心渐渐得定，故心渐明，明则不昧，]因为不昧[故能离睡眠之「暗昧」；因此，修行者于修行上有进步的第一个具体征兆是：睡眠减少了，]久修可是却很贪睡，表示修行的效果不彰，应该是越修需要的睡眠量越少才是对的。为什么？[那是因为心比较不杂染、不散乱、不暗昧的结果。而这三者都有连锁关系：以不杂染，故不散乱；以不散乱，故不暗昧；以不暗昧，故睡眠减少，其心灵明，乃至于得初禅时，可完全离于睡眠。因此，睡眠减少，是修行的境界所致，是不能勉强。]你故意有意的去减少自己的睡眠，可以的少少的，少睡半个小时可以的，一小时的时候可能反而会反效果。

你说我现在开始发大悲心勇猛精进少睡一小时，结果会觉得自己很委屈，好像被欺负一样，所以精神会很不振，结果反而白天要想办法把它补过来。不过那少睡一小时通常要三小时才能补过来，要不然会觉得很吃亏，这是人的潜意识很奇怪的心理。少吃可以，少睡是很难受的，少吃就比较行，忍一忍容易过去，要不喝水什么，所以不要勉强。你少睡个五分钟、十分钟、半个钟头就可以了。初禅就禅乐为食，因为不吃所以就可以不睡。

[有很多人不知此理，因此不去修定，而去修所谓「不倒单」，]而且一听到人家说哪一个大德修不倒单，或哪个法师修不倒单，大家崇拜的要命，越快去拜，越快去供养。我跟你讲那个是错的，为什么？因为求果不求因。大家都知道不用睡叫不倒单，但是我问你为什么称为不倒单？那个单什么意思？为什么不称为不倒双呢？那是因为古代习禅者到处云游挂单参禅，那个单叫衣单，你出家一定要知道。就是出家人有一个包袱，一条手巾，把戒碟、几本经本、衣跟钵包起来，那个包袱叫做单。里面最重要的就是你的三衣、五衣、七衣、九衣，所以叫衣单。什么叫挂单？为什么不叫挂双或挂头？挂单就是你到寺庙见知客师，顶礼知客师以后，知客师检查你的戒碟，允许你住下来，看要住多久，就给你安排寮房就安单。安了单以后以前也没有象我们这么好，说有一个柜放东西，就只有一个挂钩，你就把你的包袱挂在上面，把你的衣单挂在上面称为挂单。你如果住好就继续挂单，你如果住不好的话知客师就叫你迁单，就是让你走。为了要讲不倒单所以讲衣单，什么叫不倒单？等于是用单来代替人，因为一个单就是一个床位，这个床位的人是不倒的所以叫不倒单。也就是他不用睡常坐不卧，所以叫不倒单。但是能够不用睡觉一直常坐不卧是得定了，你若没有得定那你苦死了，光是在那边打拼有什么用，坐着打磕睡没有用。

而且[那是求果不求因的颠倒。若不修定，不得定，即使勉强行「不倒单」，也不能持久，且身体会熬不住。笔者即见有人长期「练不倒单」（两年之久），在台湾中部，因为常期练不倒单睡眠不足终至肝火上升，且患精神衰弱症。]很划不来，肝火上升很多病就出来了，[若不修定，光练不倒单，那只是「熬夜」而已。故须知，「不倒单」不是练来的，应是得禅定的自然作用。是故当知，「不倒单」不可修、不可练，应修禅定]而不是练不倒单，[莫颠倒修。]应该从因求果，不是从果略去因永远也不会成就。

[虽然睡眠量减少，是修行自然的成果之一（减少睡眠盖），但也不能以此为借口，而贪睡、多睡，]你既然听我讲睡眠减少是修行自然的成果，所以那就变成好像我现在睡的多因为修行还没到那地步，所以我就贪睡一点，变成一个借口。[至少也应在合理范围内，尽量节制、减少睡眠。适当的睡眠量，例如在家成人为六至七小时；]应该够了，你不一定坚持睡到八小时，虽然医生说睡眠八小时是最健康的，但成人应该不需要那么多，除非你烦恼心很重。[出家比丘、比丘尼至多为五、六小时够了。又，若想要睡眠量少，须少吃；]尤其是晚上不要吃的撑撑的就会睡很多，而且吃的多[饮食若多量，即增加昏沉，]消化也不好。欧洲人都是讲究晚上吃很少，只有我们中国人相反的晚上吃很多，尤其是德国人很注重饮食健康，相对于台湾中国人大餐都是晚上吃。[因为吃太饱，血液长时间集中在胃、肠、肾中，努力消化、故心、脑缺血，因而昏昧容易睡着。尤其是修定者，更须自制，不可多食、贪食，以致增长昏沉、及睡眠。]

顺便讲到跟修行没有很直接的关系，但是也有关系，也就是你如果晚上睡不着的时候，我年轻的时候睡不着我就起来看书，可是如果你怕妨碍第二天作物或作业有一个方法，这是我常作的，就是你躺下去睡不着，你就不要勉强自己要睡着，因为我们常常睡不着的时候就会很努力的想要睡着，结果反而睡不着。我有一个心理作战，我躺在那里不睡没关系，我就休息一下，你就把身心放轻松，这个意念头一转你就躺在那休息，到后来就是糊里糊涂睡着，也不知道自己什么时候睡着，这个很有效。很多教人怎么对付失眠的办法，不知道有没有效不晓得，我这个很有效。即使你真的没有睡着，但你就是躺在那里休息，养神嘛，精神也会好。不会在那翻来覆去想睡着反而睡不着，反而耗费体力，我这个方法很不错，你可以自己试试看。至少对我来讲每次都是成功的不会失败，即使没睡着也是躺在那边休息，但你躺在那边休息很难的过的时候那就干脆起来，读书、打坐或是什么都好，只要不吵人就好了，不要躺那边又没休息到，又很难过，浪费时间总不是好。

[「二恶作」：]是一个古代翻译、古译。新译就翻成悔，这个应该读厌恶的恶，厌恶自己所作，那就是后悔，我讨厌我自己做这件事情，这叫恶wù作。[恶作有二种：一、为属心所有法之一，与「悔」同义，故成唯识论译作「悔」，但此「悔」是「追悔」之悔，]或懊悔，[不是「忏悔」之悔。]忏悔有改过的意思，追悔跟懊悔没有，他只是我们讲很后悔做这件事情，但完全没有改过的意思。譬如你跟某一个人过不去，他打你一巴掌，你反应不过来没有给他一巴掌，你回去以后就很后悔这叫恶作，跟忏悔没有关系。还有呢？譬如你供养道场、常住五百块，后来回去想想其实两百块就够了，回去就很后悔，这个叫恶作，这不是忏悔，这是很后悔自己怎么捐了那么多钱。相反的也有，本来你捐了五百块，可是想那时应该捐一千块比较好一点，回去就有点后悔那也叫恶作都可以，但那跟忏悔没有关系。

[二、即为戒律中之「突吉罗」，突吉罗的恶作指身、口之微细恶行。]就是小恶，青少年或大人犯了一件什么事情被警察抓去，法官判他行为不检；他没有到犯戒、破戒的地步，但是一种行为不检，有坏威仪叫突吉罗。这个突吉罗这时候叫恶è作，也就是依于恶心所所作称为恶作。譬如这不是指出家人，有人在路边小便那算恶作。

[心所有法之「恶作」又有二义：一、「恶」读为「误」，厌恶之意，即厌恶自己所作之事，于作恶事后，生出厌恶、追悔之心。二、「恶」读为è（音「饿」），谓缘恶心、恶境所作之事，事后懊悔称为恶作。不过此二义中共同的，都是事后追悔。]

[恶作又可作四句（有四种状况）：]

[1.追悔已作之恶业——]追悔坏事情就是好事情，应该算是好的，[这便是善性的恶作（「善恶作」）。]

[2.追悔已作之善业——]做了好事他还后悔，那就是不好的，[这便是「恶恶作」。]

[3.追悔已作善业之未圆满——]你做好事情但没有把它做圆满，而觉得很后悔，[这便是「善恶作」。]

[4.追悔已作恶业之未圆满——]追悔已经做的坏事情，但没有把它做彻底，觉得很后悔，譬如杀人没有杀死觉得很后悔，[这便是「恶恶作」。]应该心里面起后悔的话，你在修禅定的时候心里面就会动荡不安，会防碍你心定来，防碍你的止息。

[「恶作心所」的体性为：厌恶所作之业（包括善业或恶业），心生追悔。「恶作」的业用为：能障奢摩他（止）。]因为你一直在后悔以前的事情，所以心就动荡不安不能止息，[不但追悔先前「已作」之事是恶作，连追悔先前「不作」某事，也叫恶作。例如有人追悔地说：「我先前为何不作这件事呢？」而懊悔不已，这也是一种恶作。]譬如我年轻的时候为什么不好好努力，这也算是恶作，但这恶作已经没有什么作用，只是徒生懊悔。或者说中年以后才出家，四肢混沌，学习的能力又不佳，就很懊悔为什么不早点出家，可是这样懊悔也没什么用，这叫恶作。不过也算是一种善恶作，不管是善或不善你在修禅定的时候都变成防碍，所以与其这边善恶作懊悔不已，令心动荡不定到不如把它舍了算了，既然事实已经这样子，反正你晚了二三十年出家，只好认了，因缘如是。

[若于习定中，对先前所作、或不作的事，生起追悔之心（恶作），便会障碍修定（修止）。故经中说：已过不可得，乃至三世心不可得。]怎么来对治这个懊悔的心来障碍修行？那就是要修已过不可得，已过就不要再去想它，想也没用。[又，文殊师利菩萨言：「于一切法，不忆想分别，号为禅师。」]忆，回忆；想过去叫忆，想未来称为想。回忆过去，妄想未来，过去未来现在都叫分别，如果能够离于过去现在未来的三世不去忆想分别，这样的人可以称为禅师。但禅师是人做的，人怎么做？修这个法，[如是思惟观察，可对治恶作。]唯识学就是把禅宗的东西讲进去，合在一起讲，事实上唯识学是为了修禅定而写的，因为修禅定是佛菩提的一个敲门砖，非有这个不可。所以讲唯识其实应该要跟禅法合在一起讲，才能够跟实修直接挂钩、有关系。

[「三寻、四伺」：]寻伺，这个是最专业的禅定的东西，一般人都不知道的，你们何幸能够听到看到这个东西。[「寻」，是寻求，]到处寻找寻觅[（或寻求推度）之义。其体性为：能令心匆迫急遽，在意识所取的名言和境相上，粗转为性。「伺」，伺察（或伺察思惟）之义。（伺之原义为守候、等待）。]我们这颗心凡夫的心是散乱的，经过修行以后开始心静下来，静下来以后心也不能完全不动，还差得远。比较粗的现象它还会起寻的作用，虽然没有出去，但还在到处找看来看去，有点象军队里面的侦察兵，观察前面的敌情，它的作用就是搜索，那个寻就是搜索。伺，心本来散乱修了静下来以后它不能免于到处张望、寻找有兴趣的东西，再修更加定以后它眼睛就不动了，但它虽然不出去跑，守株待兔等待什么事情会发生，有所期待那个心，也就是那个心还没有放下，还在等待外境有什么状况。那个心还是有动，但是是最起码的动，是等待别人动的动，而不是自己动的动。

因为心寻的关系所以就匆忙、匆迫去找，急遽，很快速。你看斥堠、尖兵在跑的时候很快、很机警，那就是寻；[「伺心所」的体性为：能令心匆迫急遽，在意识所取的名言和境相上，]名言就是名相、境界等等，细转为性。它虽然动作很快，但动作粗不是很细腻，因为它快。伺就是伺察，伺心所的体性也是匆迫急遽，但是在意识所取的名言跟境相上，名言指理或性，境界就是体，[细转为性。]它的作用就比较细腻了，[简言之，即寻为粗心，伺为细心。]但不管是粗心细心它都是有动的心，都在动，只是动的多少。

[寻与伺二心所的业用为：能作为身心能否安住之所依。]这个寻伺你还要看它是寻什么东西，譬如你是在寻般若，去思惟般若或般若之行，这个寻心所就是有帮助。你若是寻烦恼境界那就没有帮助，那就是染法。所以这个寻本身不一定是坏的，它也可以好也可以坏，就看它跟谁合作，它去攀缘哪一个心所法，跟它合作起作用，决定它是好坏。譬如我们现在以观想来讲，你观毗卢遮那佛的相，你心所所攀缘的是毗卢遮那佛的圣像，这个就确定是好的。寻心所本身没有什么好坏，所以它称为不定，这个寻是不定法，就看你所寻的东西是好的、坏的，善的恶的，还是无记的，来决定它是善恶无记。若你寻的是在想足球队的事情，或说现在经济事情那寻的就是世间的杂染法，就因寻它所寻的境界是杂染的它也变成杂染法；同样无记也是一样，如果寻无记的东西就变成无记性。

能做为身心安住之所依，也就是你如果所寻的是清净的境界这个寻伺就能够令你的心安住，[而这又要看寻伺是以什么为体而定，若寻伺是以遍行的「思心所」为体，身心便得安住，因为依于思心所的寻伺，其行相比较细缓。但寻伺若是以「慧心所」为体，则身心便不得安住，因为依于慧心所的寻伺，其行相比较粗急，故令身心不安。行禅之中，身心的安住或不安住，都是依于寻伺，因此说寻伺为身心「安不安住……所依为业。」（成唯识论）。故知寻伺二心所法，对行禅者的重要性。]因为它已经到了顶尖的心的微细相。

[又，以寻伺来区分三界之性，则欲界及初静虑（即初禅）为「有寻有伺地」；在初静虑与二静虑之间的「未至定」，称为「无寻唯伺地」；二静虑就二禅，唯识学把禅或禅天称为静虑以上为「无寻无伺地」。]三界这个表用寻伺来表示，把三界依禅定的境界而来分等，[表列如下：欲界]跟[初静虑]就是初禅天，合在一起称为[有寻有伺地；]接着[色界]的[未至定]称为[无寻唯伺地；二静虑、三静虑]就是二禅、三禅就叫[无寻无伺地，]也就是这个心已经正住，都不太动了，所以寻跟伺都不动，没有往外攀缘的微细动作，连那个期望或居心等待动的这种心都没有。

这里面有一个未至定，未至定又称近分定、未到地定，就在初禅跟二禅的中间，但未至定不是只有一个而是有四个。也就是在每一个禅定初静虑、二静虑、三静虑、四静虑的前面都有一个近分定，只有初禅跟二禅之间称为未至定。顺便讲初静虑、二静虑、三静虑、四静虑又称为根本定，其它近分定，就是还没有得到根本定之前有一个定，那个定称为近分定。[以上释心所有法的第六类，不定心所。至此，五位百法的第二位，五十一种心所有法，全部释毕。]

有没有问题？

1.问……

答：因为思心所是思惟，思惟比较细的东西，象道理、理论，它是一整套的、一整体的有次第的思惟才叫思。慧通常是慧观，就是比较粗一点，没有象道理那么细腻，因为道理必须是一个整体的，而且有一个贯穿的，慧观通常就是局部、比较粗浅的。你起慧观的时候通常心就会比较动一点，这样讲你比较容易懂，慧观因为有智慧观所以比较活泼，（台语），是个比喻，慧观在禅定里面它令心比较浮动，因为修慧观的关系，慧观叫毗婆舍那，因为做毗婆舍那的关系，心动荡但这时候自己知道了知自己心比较动荡的时候，就回头赶快修舍摩他让心止息下来。所以毗婆舍那跟舍摩他是一直不断的微调，你不能一直修舍摩他到底，也不能一直修毗婆舍那到底；一直修毗婆舍那到底心会一直动荡会失定，一直修舍摩他到后来你整个心就所谓的槁木死灰。

毗婆舍那vipasyana，慧观，智慧的观察；禅定都是这样，不是只修一个，必须要舍摩他、毗婆舍那一直交替的修，一直自己调调到后来就是三摩地，就是定慧等持。毗婆舍那是慧，舍摩他是定，达到三昧，天秤调到均等就是定慧均等，就是三摩地。有这些知识都是很好的，你在修的时候，你如果心比较沉；你修舍摩他修的太过心就会沉下去，沉下去接着如果业障比较重一点就起昏沉，所以你昏沉的时候就应该去起慧观，做一些观想法，心就再活跃起来。

2.问……

两者要配合，先止；没有数据，就是自己的感觉。不是数据而是要观察那个现相，你修止修到妄想不生，没有散乱不起烦恼，那个时候心就定下来；定下来如果你觉得已经很定，那时候赶快修观，即使你从禅定中起来人也不活泼了。

回向

愿消三障诸烦恼 愿得智慧真明了

普愿罪障悉消除 世世常行菩萨道

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