《六祖法宝坛经义解》44成观法师

《六祖法宝坛经义解》44

成观法师

[顿渐品第八]

六祖大师破斥这个卧龙，那么顺便就也开示，应该要怎么样，修行要得究竟，就应该是「无能、无所」，无能，无「能断所断」、「能修所修」，那这卧龙一开始就「有技俩」，那就是「有能」，然后「有能」而且「有所」，「能断百思想」，「有所断」的「有能断」，那就「我相、人相、众生相」统统都有了；那「无能无所」、「任运、动用」，在这个「动用」之中，都能够起用，这是究竟的；而且最后开示说「菩提作么长」，这「菩提」是「不增不减」；所以你不要认为你的菩提「日日长」，那这个知见就不对了，那么「菩提」有「日日长」的话，那么就有「高下」了，那「心」就有「高下」。

[顿渐品第八]

[经文]

【时祖师居曹溪宝林，神秀大师在荆南玉泉寺。于时两宗盛化，人皆称南能北秀，故有南北二宗顿渐之分，而学者莫知宗趣。】

这个时候六祖大师住在曹溪的宝林寺，神秀大师住在荆南，荆南是现在河北当阳县的玉泉寺。「于时两宗盛化」这个时候两宗都很盛。「人称南能北秀」那个时候的人就将他称作「南能」，南方就是「惠能大师」，北方是神秀大师，所以南能北秀，所以才有南北二宗顿渐之分，顿教与渐教的区别。但是啊「学者莫知宗趣」一般在学习的人就不是真正清楚的知道说，南北二宗真正的道理，「趣」是旨趣，（不）知道他们那个旨趣彻底怎么样。

[经文]

【师谓众曰：「法本一宗，人有南北；法即一种，见有迟疾。何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。」】

这个六祖大师就向大家说「法本一宗」，「法」本来只有「一宗」而已，只有一种，但是「人有南北」，人有分成南北两种。「法即一种」法是只有一种。「见有迟疾」，「见」是「见性」或是证道，有「迟疾」就是「快慢」，要见性是有快有慢的，不是大家都一样快。「何名顿渐？法无顿渐，人有利顿」什么叫做顿教与渐教？法本来是没有「顿渐」两种，但是「人」人根，人的根基有利、有顿这两种，所以才称做「顿教」与「渐教」；如果「利根」的人就比较快的见到性，所以叫做「顿法」，如果「渐根」的人，依这个法去修他就比较慢，比较慢所以叫做「渐教」，但是法本身是一样的，是你吸收的快或是吸收的慢，你修了快成就或是较慢成就这样而已，但是法是一样的。

[经文]

【「然秀之徒众，往往讥南宗祖师，不识一字，有何所长」】

但是这个神秀的徒众，他那些徒弟往往讥笑说南宗的祖师，惠能大师「不识一字」，一字都不识「有何所长」，有什么专长呢？

[经文]

【秀曰：「他得无师之智深悟上乘，吾不如也。且吾师五祖亲传衣法，岂徒然哉？吾恨不能远去亲近，虚受国恩。汝等诸人，毋滞于此，可往曹溪参决。」】

这个「秀曰」神秀大师他就向大家说。「他得无师之智」，「他」就是六祖大师、惠能大师，他已经得到无师的智慧，「无师之智」就是「无师智」，「无师智」是一个专有名词，「无师智」也就是说一切法由自心自性起悟，所以到那种境地以后就不须要老师教了，叫「无师智」。「深悟上乘」他对无上乘已经深深去悟到了。「吾不如也」我不如他。「且吾师五祖」还有呢，我的老师、我的师父五祖「亲传衣法」袈裟与法。「岂徒然哉」怎么会没有原因呢？「徒然」就是白白的，白白的就把衣法传给他呢？所以不可能是这样子，我就怨很说，我不能亲身从这里去亲近他。「虚受国恩」因为神秀大师那个武则天叫他去皇宫，对这个皇帝与武则天讲经说法，尊他为国师，然后经历四朝、四位皇帝他们称神秀大师都是国师；顺便讲到这个国师，在我看来可能是这样，国师也是一种福报，但是国师不是说一定是最棒的，当然他是不错，但是不是说他是当时最棒的，这好像什么呢？这好像英国他们的诗人，有「桂冠诗人」，对不！那个皇室会颁给有成就的诗人，叫他做「桂冠诗人」，全国这个写诗写得最好的，但是往往桂冠诗人写的诗，不是最棒的，当时还有很多比他行的，但是就是说他的因缘、还有他很会做人，他会交际，这都有关系；所以历代有国师，那个国师不一定说是当代修行最好的、最有道行的，不一定，但是当然他不是说绝对没有道行，也是不可能，但是不能说他是当代修行最好的，所谓人外有人，天外有天，所以这个不一定，这是每一个人的因缘。「汝等诸人，毋滞于此」你们诸人不要就住在这里就好了。「可往曹溪参决」你们可以去曹溪宝林寺去找六祖大师去「参决」，「决」是「决疑」，不是跟他决斗，参是参究，参究决疑，你们如果有什么疑问，去求他给你们开示，然后做一个决断，这样叫做「决疑」。

[经文]

【一日，命门人志诚曰：「汝听明多智，可为吾到曹溪听法，若有所闻，尽心记取，还为吾说。」志诚禀命至曹溪，随众参请，不言来处。】

有一天神秀大师就命令他的弟子叫做志诚，向他说你很聪明，又很有智慧，你可以替我去曹溪去听法，如果有听到什么「若有所闻」，「尽心记取」就尽量把它记起来，以前听法的人是不能拿笔做笔记，不像我们现在这样子，所以你如果听了记起来就记，忘记了考试就零分。「还为吾说」回来就说给我听。

[经文]

【志诚禀命至曹溪，随众参请，不言来处。时祖师告众曰：「今有盗法之人潜在此会。」志诚即出礼拜，具陈其事。】

「志诚禀命至曹溪」这个志诚领命就去曹溪。「随众参请」跟着大众在「参请」，参求请法，但是啊，没有说他是从那里来的。「时祖师告众曰：「今有盗法之人潜在此会。」志诚即出礼拜，具陈其事。」那个时候六祖大师就跟大家说「现在这里有盗法之人，有人来偷法、盗法，躲在这里」，这个志诚就出来顶礼，就将这个事情，「具」就是具足，「陈」就是陈述，清清楚楚的说出来，说是我师父叫我来听的、来参究，这样子，因为那个神秀大师没有得到那个五祖大师的亲传，那个「正法眼藏」，他想说这样，叫他的徒弟来学一些。

[经文]

【师曰：「汝从玉泉来，应是细作。」对曰：「不是。」师曰：「何得不是？」对曰：「未说即是，说了不是。」】

那个六祖大师就说，你从玉泉寺来，这样应该是细作，「细作」就是奸细，来卧底。他说「不是」，我不是。六祖大师就说，怎么说不是呢「何得不是」？他又说「未说即是，说了不是」这样就自己打自己的嘴巴，还未说的时候是，现在已经说了就不是。

[经文]

【师曰：「汝师若为示众？」对曰：「常指诲大众，住心观静，长坐不卧。」师曰：「住心观静，是病非禅。长坐拘身，于理何益？听吾偈曰：】

六祖大师就问他说「汝师若为示众」？「若」是如何的意思，你师父是如何来开示大众呢？他就回答说「对曰：常指诲大众」深深都指示教诲大从，就要「住心观净」就是将这个心停住，把「心」停住下来，「压下去」这样的意思，观清净的法，这样子。「长坐不卧」就是不倒单。「师曰：住心观净，是病非禅」如果说这个住心、把心「压制住」，再来观这个「心」是不是有清净，如果心有法起来，就是没有清净，心有法起来，就是有杂念妄想，有杂念、有妄想起来的时候，那就是心没有压住了，那先把心压住以后，让这个心念都不起，然后接着又好像自己当自己心的警察一样，然后常常监视着这个心，让他不起来叫「观净」；那如果这个心起来以后，又把它压下去，这叫「观净」，这样六祖大师说那是病，不是「禅」；这个是什么病呢？这个就是执「法有染净」之病，第一个是「法有染净」之病，那这个二乘「观染」，神秀「观净」，「染」就是「不净」，这个二乘有这个「不净观」嘛，那神秀是教「观净」，是「净观」，一个是「观染」，一个是「观净」，但是都不离「染净二法」，所以「趋于两端」，因此就不得究竟；趋于两端就是两个极端；那如果法是「趋于极端」的话，那么就是「病」了，不是「中道」，「中道」就没有病了，所以不是「禅」；「禅」的话就不应该有执著「染净」，然后不应该压制这个心。「长坐拘身」如果长坐不起、也不卧啊，这样就拘束这个身。「于理何益」对这个道理有什么帮助呢？所以你听我说一个偈。

[经文]

【『生来坐不卧，死去卧不坐。一具臭骨头，何为立功过？』」】

我们众生啊，生来的时候是坐着，不是倒着，那如果死的时候是躺着，就不能坐了。「一具臭骨头」一身是自骨头，何为在其上或是依之而「立功过」，怎么会依靠这个臭骨头来立功过呢？什么叫「功过」呢？因为他要「长坐不卧」吗，所以啊，（比如）他的门徒互相在问说你怎样用功时，说师兄你昨天修的怎样？他说喔，我昨天坐了三个时辰，他说，师兄还是你比较行，我才坐了一个时辰而已，这样就师兄比较有修行，就有「功」呀！那另外一个说，我昨天都坐不下去，然后只坐了半个小时而已，那这样就有「过」，所以「功过」就看坐多久、多长时间来定，所以那怎么坐呢？就是靠这个臭骨头在坐；所以这个就在执著这个坐相，那就是说「著相修行」；但是这里也要顺便再提一下，并不是说六祖大师叫我们别坐禅，或是说不要打坐，不是这样的，只是叫我们不要执着「打坐」、执著静坐，但是坐还是要会坐，而且也还是要坐，「坐」是一个方便，是一个法门，方便的法门是令我们达到究竟，所以方便是手段，不要把手段当目的，只是这样子。

[经文]

【志诚再拜，曰：「弟子在秀大师处学道九年，不得契悟，今闻和尚一说，便契本心。弟子生死事大，和尚大慈，更为教示。」师曰：「吾闻汝师教示学人戒定慧法，未审汝师说戒定慧行相如何？与吾说看。」】

志诚就再礼拜，跟六祖大师说，弟子我在神秀大师那里「学道九年」，已经学道九年了。「不得契悟」但是还不能悟道。「今闻和尚一说」现在听和尚一说。「便契本心」就马上契合我的本心。「弟子生死事大」弟子看到生死事大，所以希望和尚你大慈悲，再更加来教示我。这个六祖大师就说，我听说「汝师」你师父，教学人要修这个「戒定慧法」，不知道你师父所说的「戒定慧」的法行相是怎样？你说给我听听看。

[经文]

【诚曰：「秀大师说『诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定。』彼说如此，未审和尚以何法诲人？」】

这个志诚就说了，神秀大师说，诸恶莫作就是戒，诸善奉行就叫做慧，就是智慧，自净其意就叫做定，他所说的就是这样子；不知道和尚你是用什么法来教诲人。

[经文]

【师曰：「吾若言有法与人，即为诳汝，但且随方解缚，假名三昧。如汝师所说戒定慧，实不可思议，吾所见戒定慧又别。」】

六祖大师就说「吾若言有法与人」我如果说我有「法」可以给人。「即为诳汝」这样就是骗你的。「但且随方解缚」但是我是只有「随方」随着方便来解开众生的系缚。「假名三昧」把这种随方解缚的这一个过程，就假名称作「三昧」之用，「三昧」就是「定慧」，定慧之用。「如汝师所说戒定慧」像你师父所说的戒定慧。「实不可思议」不可思议，这样是赞叹；所以祖师就是祖师，这就是都不会讲人家的坏话的，也是给他赞叹。「吾所见戒定慧又别」但是我所见到的这个戒定慧又不一样。

[经文]

【志诚曰：「戒定慧只合一种，如何更别？」师曰：「汝师戒定慧接大乘人，吾戒定慧接最上乘人。悟解不同，见有迟疾。汝听吾说，与彼同否？吾所说法，不离自性，离体说法，名为相说，自性常迷。须知一切万法皆从自性起用，是真戒定慧法，听吾偈曰：】

这个志诚就说，戒定慧「只合」，「合」就是「应该」，只应该是一种而已，戒定慧应该是只有一种而已。「如何更别」怎么会说你的戒定慧跟我的师父说的戒定慧又不一样呢？「师曰：汝师戒定慧接大乘人」你师父所说的戒定慧是接引这个大乘人，接引修行大乘的人。「吾戒定慧接最上乘人」我所说的这个戒定慧是接引修行最上乘的人。「悟解不同，见有迟疾」因为这是悟与解，「悟」跟「解」是分开来讲的，开悟跟理解的速度不同，这是速度的意思，速度与层次不同，「见有迟疾」，「见」就是「见性」，「迟疾」就是「快慢」。「汝听吾说，与彼同否」你现在听我说说看，与他所说的一样吗？「吾所说法，不离自性」我所说的「法」统统是不离「自性」，统统「不离自性」就是「依自性」来说，「自性」就是「本性」，以真如本性来说。「离体说法，名为相说」如果「离体」、离开「体」就是真如的本体来说法，这样就变成「相说」，「相说」就是说执著、取著外相的说法，这样就变成取著外相的说法。「自性常迷」这样如果取著外相就自迷、常常是迷，就不能够见自性了。「须知一切万法，皆从自性起用」你须要知道一切万法，全部都应该要从自性、本性起用，得到本性的本体以后，从本性起用，这样才是真正的戒定慧的法。「听吾偈曰」你听我说，说这个偈。

[经文]

【『心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定；不增不减自金刚，身去身来本三昧。』」】

你听我这个偈，这个偈是什么呢？「心地无非自性戒」若体悟了心地「本自无非」，如果你体悟到这个心地本自无非，「非」就是「过错」，这个心地本自都是没有过错，这样就是什么？清净，「心地本自清净」，然后要加一串字，「而契入此心地本清净之性，身语二业就随顺这一个「本性」而行，不违这一个「本性」，那么就称为「心地自性戒」」，这个自性戒加一个「心地」，变成「心地自性戒」；所以如果悟到心地本自清净无非，还要能够这个「身语二业随顺而行」，「随顺这个真如本性的清净之性而行」这样就是「自性戒」，因为什么？因为戒法就是「身语」二业；体悟了这个「心地无非」以后，「心地本自无非、清净」那就要契入这个本净的心地之性，然后身语二业再随顺这个性而行，这个叫做「自性戒」、「心地自性戒」。「心地无痴自性慧」同样的，若体悟了「心地本自无痴」，如果体悟到心地本自没有愚痴，就是心地本来就是「本自智慧」，然后再契入这一个「心地本慧之性」，「身语二业随顺此性而行」，不违此性，就称为「心地自性慧」。「心地无乱自性定」若体悟心地本自无乱，如果体悟到「心地本自无乱」，「无乱」就是「定」，契入这个「心地本定之性」，身语二业、身业与语业都随顺此性而行，不违此性名为「心地自性定」。「不增不减自金刚」若了悟一切法本自「不增不减」，如果了悟一切诸法都本来就是不增不减，什么叫做「不增不减」？就是「在凡不减，在圣不增」，「在凡」凡夫虽然他在迷，凡夫虽然迷，但是他的本性也没有减少，叫不减；凡夫虽然迷，但是他的本性没有减少，没有较少，在圣虽悟不增，圣人虽然修道证道，但是他的本性也没有增加，没有说他越修他的「本性」越大、越多，没有这样子，所以万法皆如；「自金刚」就是如是则「自成金刚心」、「自成金刚智」、「自成金刚身」，这样叫「金刚」；「如是自成金刚智、金刚心、金刚身，念念皆金刚宝座，不可动摇，念念都坐这个金刚宝座，不可动摇」这样叫做「自金刚」；那这个就是什么？就是「见性成佛道」或是「即身成佛」。「身去身来本三昧」虽然有这个化身或是报身，「身去身来」，「身去」就是人死以后，「身来」又来出世，「本三昧」本来都是依靠这个「三昧力」而行，这是说「成道」了以后的境界，不管是来出世，如果来也是「依愿而来」，依照他的「本愿」来的、来受生，那走的时候呢？也是因为「缘尽」了，然后依「三昧力」而行；这个就是「契入本性的戒定慧」，所以六祖大师所说的「戒定慧」，就是「性戒定慧」；那这个神秀大师所说的戒定慧叫「相戒定慧」。

[经文]

【诚闻偈悔谢，乃呈一偈曰：五蕴幻身，幻何究竟？回趣真如，法还不净。】

这个志诚他听了这个偈以后，就「悔」忏悔，「谢」谢罪，就说个偈。「五蕴幻身」五蕴乃是幻身，五蕴本来就是只是幻化之身，只是幻化之身；意思就是说，我怎么会依靠执着这个「幻身」在修呢？因为说要「长坐不卧」嘛！这样才说是修行，一定就要「长座不卧」，这就是不了解说「身」是「五蕴幻身」；顺便讲到，因为幻身所以是「假」，有一派的人，不一定是那一派的人，但是有的人听到了，就人云亦云，「取次语」说「借假修真」，听过吗？很多这样讲，这是什么意思呢你知道吗？如果讲这样的话的人，你就要知道，他就是「执著这个假身」贪爱，所以他就说这个是假，「虽然是假身，但是我还要借这个假的来修真，所以我还是要疼它惜它」，这样就对了，所以非常的宝贵他这一个臭骨头，然后讲这个话的人你就知道他这个「身见」很重，贪爱这个五蕴幻身，所以「借假修真」这一句话其实不对，怎么说呢？你看「圆觉经」就知道了，「以幻修幻，还入于幻」，你以幻身来修幻法还是幻，所以那你说「借假要修真」，「假」的要把它修成真，那就好像「楞严经」说的「犹如蒸沙煮饭」，你拿沙要来蒸成饭，怎么蒸也不会变成饭，所以借假要修真，无有是处，不可能，假的已经够糟糕了，又要借假来修真，颠倒至极，愚痴不可及，所以知道这是不对的，那只是一个「贪爱这个假身」的借口而已，这样知道吗！念爱这个幻假之身不能舍，所以说喊出这样子的话出来，这当作一种合理化的借口，因为我还要再借这个「假的身」来修「真的法」，所以我这个「假身」也是很宝贵的呀！是这个意思，但是你要知道这样子的人就是非常贪爱、尤其是贪自己的身；但是众生怎么会得到这个身呢？就是因为贪爱这个五蕴的身，贪爱这个五蕴之身，所以才会堕落轮回；所以这个法失觉察了，差一点点就不对了，差一点点就差很多了，这就要很「利」、很内行又很「利」才会知道怎么分别，那如果不会分别就被拐走了。「幻何究竟」，「幻」就是幻法，「幻法」何能达到究竟呢？这个幻法如何能达到究竟，所以依这个「幻身」来修「幻法」怎么能达到究竟呢？因为上面那句话说「五蕴幻身」，五蕴本来就是「幻化之身」，那如果依这个幻化的身要来修「幻法」怎么会得到究竟的菩提呢？「回趣真如」，「回」就是这个回念，回念就是好像我们开车的时候回转道、回车，将它倒回过来，「回头是岸」那个「回」，「趣」就是「转趣」，回念转趣于真实如如之法，如果回念转趣这个真实，「真」就是「真实」，「如」就是「如如」，真实如如之法。「法还不净」这样就见到说如果有什么法可修证，还是「不净」，还是「没有达到究竟的清净」，因为什么呢？因为主要是「见有能所」，「有能所」所以就「未离幻法」，没有「离幻」，没有「离幻身、幻境、幻我、幻能、幻所」，还没有离开这「一切诸幻」，所以「不净」。

第四十四集完

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